|
Я доступен по
любым средствам связи , включая видео
|
 |
 |
| МЕНЮ САЙТА | |||
| Библиотека 12000 книг | ||
Видеоматериалы автора сайта
|
Китайский Эрос |
отрывок. полный текст в архиве
Китайский Эрос
под. ред. А.И. Кобзева
Научно-художественный сборник
OCR Палек, 1998 г.
СОДЕРЖАНИЕ
Кон И. С. Предисловие
Часть 1.
Странности любви и правила непристойности
Кобзев А. И. Парадоксы китайского эроса (вступительное слово).
Хьюмана Ч., Ван У. Сумеречная сторона любви. Перевод С. П. Блюмхена.
Завадская-Байчжи Е.В. Сексуальность как особый колорит китайской тра-
диционной живописи.
Городецкая О. М. ИСКУССТВО "весеннего дворца".
Часть II. ИСКУССТВО "внутренних покоев"
Скиппер К Заметки о даосизш и сексуальности Перевод А. Д. Дикарева. Ш
Нидэм Дж Даосская техника половых отношений Перевод А. Д. Дикарева.
Ван Гулик Классическая литература по искусству "внутренних покоев"
Перевод А. Д. Дикарева.
"Канон Чистой девы: (с "Каноном Темной девы") Перевод Б. Б. Виног-
родского.
"Тайные предписания: для нефритовых покоев): Перевод А. Д. Дикарева.
"Главное из наставления для нефритовых покоев): Перевод А. Д. Дикаре-
ва.
"Учитель Проникший-в-таинственную тьму". Перевод А. И. Кобзева.
Часть III. Проза "весеннего чувства"
Лин Сюань. Неофициальное жизнеописание Чжао-Летящей ласточки. Перевод
К. И. Голыгиной.
Аноним. Записки о Тереме грез. Перевод К. И. Голыгиной.
Чжэнь Цзинби. Девушка в красной плахте. Перевод К. И. Голыгиной.
Фэн Мэнлун. Сожжение храма Драгоценного Лотоса. Перевод. Н. Воскре-
сенского.
Фэн Мэнлун. Две монахини и блудодей. Перевод Д. Н. Воскресенского.
Лин Мэнчу. Любовные игрища Вэньжэня. Перевод Д. Н. Воскресенского.
Лин Мэнчу. Наказанный сластолюб. Перевод Д.Н. Воскресенского.
Пу Сунлин. Нежный красавец Хуан Девятый, Перевод В. М. Алексеева.
Пу Сунлин. Хэннян о чарах любви. Перевод В.М. Алексеева.
Пу Сунлин. Цяонян и ее любовник. Перевод В. М. Алексеева.
Лиюй. Башня Десяти свадебных кубков. Перевод Д.Н. Воскресенского.
Воскресенский Д. Н. Судьба китайского Дон Жуана (заметки о романе Ли
Юя "Подстилка из плоти" и его герое).
Лиюй. Подстилка из плоти (две главы). Перевод Д. Н. Воскресенского.
Дикарев А. Д. Эротика в романе "Цзинь, Пин, Мэй"
Городецкая О.М. Несколько слов об иллюстрациях к роману "Цзинь, Пин,
Мэй".
Ланьлинский насмешник. Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой ва-
зе (две главы). Перевод В. С. Манухина при участии А, И. Кобзева и В. С.
Таскина.
"Китайский эрос" представляет собой явление, редкое в мировой и бесп-
рецедентное в отечественной литературе. В этом научнохудожественном
сборнике, подготовленном высококвалифицированными синологами, всесторон-
не освещена сексуальная теория и практика традиционного Китая. Основу
книги составляют тщательно сделанные, научно прокомментированные и бога-
то иллюстрированные переводы важнейших эротологических трактатов и клас-
сических образцов эротической прозы Срединного государства, сопровождае-
мые серией статей о проблемах пола, любви и секса в китайской философии,
религиозной мысли, обыденном сознании, художественной литературе и изоб-
разительном искусстве. Чрезвычайно рационалистичные представления древ-
них китайцев о половых отношениях вытекают из религиозно-философского
понимания мира как арены борьбы женской (инь) и мужской (ян) силы и ори-
ентированы в конечном счете не на наслаждение, а на достижение здоровья
и долголетия с помощью весьма изощренных сексуальных приемов.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой явление,
редкое в мировой и беспрецедентное в отечественной литературе.
Интерес к древней китайской эротологии сейчас исключительно велик.
Китайская культура много и серьезно занималась проблемами пола и сексу-
альности как в литературно-художественном, так и в религиозно-философс-
ком и медицинском аспектах. Однако ознакомиться с ней по первоисточникам
довольно сложно.
Большая часть древнекитайских эротологических трактатов не переводи-
лась на европейские языки, в КНР они находятся в спецхранах научных биб-
лиотек и мало кому выдаются для чтения. Основным источником для западных
читателей являются популярные книги живущего в Швеции китайского ученого
Чжан Жоланя "Дао любви и секса. Древнекитайский путь к экстазу" (1977
г.) и "Дао любящей пары. Истинное освобождение посредством Дао" (1983
г.). В последнее время эти книги стали распространяться и у нас, правда,
в пиратских изданиях. Но не говоря уже о юридической стороне дела, пере-
водить сложные китайские тексты с английского - то же самое, что изучать
"Слово о полку Игореве" по американским комиксам.
Особенность настоящего сборника в том, что он составлен и подготовлен
высококвалифицированными учеными-синологами на основе оригинальных ки-
тайских текстов. Это не вольный пересказ, а тщательно сделанный, научно
прокомментированный и богато проиллюстрированный перевод важнейших эро-
тологических трактатов и классических образцов эротической прозы Средин-
ного государства, сопровождаемый серией специальных статей о том, как
ставились проблемы пола и сексуальности в китайской философии, религиоз-
ном сознании, обыденной жизни, художественной литературе и в изобрази-
тельном искусстве. Таким образом, советский читатель получает не просто
набор рецептов "секса по-китайски", а более или менее цельное представ-
ление о месте эротики и сексуальности в традиционной культуре древнего и
средневекового Китая.
Однако не будем кривить душой. Как бы ни был интересен культурологи-
ческий контекст книги, многие, вероятно, даже большинство читателей,
все-таки подойдут к ней прагматически, с точки зрения возможного повыше-
ния собственной "сексуальной квалификации". Ничего постыдного в желании
стать мастером "искусства спальни" нет, тем более что древние авторы
обещают и продление жизни, и укрепление здоровья, и всякие прочие блага.
Но, как и всякая народная медицина, китайская сексология требует осмыс-
ленного к себе отношения, а не слепого подражания.
При всей кажущейся универсальности сексуальной техники, ее правила
всегда ориентированы на определенный социо-культурный контекст, причем
эти сексуально-эротические сценарии в разных обществах далеко не одина-
ковы.
В чем специфика древнекитайского понимания секса и эротики?
В отличие от христианской культуры, рассматривающей секс как нечто
грязное, низменное и чрезвычайно опасное, китайская культура видит в
сексуальности жизненно важное положительное начало, утверждая, что без
благополучной и здоровой половой жизни не может быть ни личного счастья,
ни здоровья, ни долголетия, ни хорошего потомства, ни духовного благопо-
лучия, ни даже социального спокойствия в семье и в обществе. Сексу-
альность и все, что с нею связано, воспринималось китайской культурой
очень серьезно, и это было правильно.
Вместе с тем, в отличие от некоторых гедонистических индийских кон-
цепций, ориентированных преимущественно на индивидуальное наслаждение,
китайская эротология чрезвычайно рационалистична. Здесь все взвешено,
выверено, регламентировано, разложено по полочкам, причем в основе всех
этих предписаний и классификаций лежат не случайные ситуативные сообра-
жения, а религиозно-философские представления и тесно связанные с ними
нормы сохранения здоровья и долголетия.
Если воспользоваться фрейдистским противопоставлением принципа ре-
альности и принципа удовольствия, то придется сказать, что китайская
эротология ориентирована не на принцип удовольствия, а на принцип
пользы. Но какая именно и чья польза имеется при этом в виду?
Читая даосские и конфуцианские трактаты об "искусстве спальни", очень
важно помнить, что они написаны с мужской точки зрения и адресованы
прежде всего и даже исключительно мужчинам. Женщина выступает в них не
столько как равноправный сексуальный партнер, сколько как объект мужско-
го вожделения. Даже стараясь довести женщину до оргазма, мужчина забо-
тится не столько об ее удовольствии, сколько о том, чтобы получить дра-
гоценную женскую субстанцию инь, не поделившись собственной жизненной
силой - ян, В свете современных идей о равенстве и взаимодополнительнос-
ти полов такая установка выглядит, мягко говоря, несколько эгоистичной и
может вызвать у женщин чувство протеста.
Второе ограничение. Многие советы адресованы не просто мужчине, а им-
ператору, обладателю гарема. Однако подражать монархам не только не обя-
зательно, но сплошь и рядом невозможно. Современный мужчина, который
всерьез воспримет рекомендацию жениться сразу на девяти женщинах, не
только не укрепит свое здоровье, но будет иметь серьезные трудности как
в личной, так и в общественной жизни. Сегодняшние супружеские отношения,
даже если ограничиться постелью, требуют не только отточенной эротичес-
кой техники, но также психологической интимности и способности понять
индивидуальность другого человека. Древние китайские авторы об этом
практически не задумывались. Между тем очень многие наши любовные проб-
лемы и трудности обусловлены не столько сексологической, сколько психо-
логической некомпетентностью-эмоциональной заторможенностью, нечут-
костью, неспособностью к самораскрытию или пониманию душевных состояний
партнера. Грамотный психолог или психоаналитик может помочь в этом слу-
чае гораздо лучше, чем авторы даосских трактатов. Не говоря уже о конфу-
цианцах с их призывами к порядку и дисциплине.
В описании некоторых сексуальных позиций и в иллюстрирующих их рисун-
ках, помимо партнерской пары, часто присутствует третье лицо - ребенок
или служанка. Отчасти это отражает реальный быт той эпохи, когда многие
телесные отправления, которые ныне считаются сугубо интимными, осу-
ществлялись более или менее публично (так было и в средневековой Евро-
пе). Отчасти же в этом представлен некий эстетический принцип: наличие
потенциального зрителя усиливает эротический эффект сексуального
действия. Однако и это правило не универсально. Сегодня мы предъявляем
гораздо более высокие требования к приватности и интимности сексуальных
отношений, равняться в этом на древние китайские образцы явно не стоит.
Китайская эротология содержит множество полезных советов и рекоменда-
ций - относительно техники полового акта, правильного дыхания, питания и
т.п. Некоторые из этих советов принимает и современная западная сексоло-
гия, другие же являются спорными.
Самый важный из этих вопросов - способность мужчины сознательно конт-
ролировать свое семяизвержение (эякуляционный контроль) и тем самым про-
извольно регулировать длительность полового акта. Проблема эта чрезвы-
чайно важна. Преждевременная эякуляция - самая массовая мужская проблема
- лишает сексуального удовлетворения очень многие супружеские пары. Осо-
бенно много психологических трудностей вызывает отождествление сексу-
ального удовлетворения с семяизвержением у пожилых мужчин, которые не в
состоянии поддерживать прежний уровень половой активности, а секса без
эякуляции они не мыслят.
Исходные принципы китайской и западной медицины в этом вопросе долгое
время были противоположными. Некоторые западные ученые-сексологи XIX в.,
обосновывая необходимость и полезность сексуального воздержания, утверж-
дали, что количество семени, которым биологически располагает мужчина,
ограничено; по подсчетам одного немецкого ученого его хватает на 5400
эякуляций, поэтому тот, кто раньше начинает половую жизнь или ведет ее
более интенсивно, к старости неизбежно становится импотентом. Современ-
ная наука опровергла эти представления, выдвинув на первый план принцип
индивидуального многообразия физиологических возможностей, наличие раз-
ных типов половой конституции, из чего вытекает также и разная интенсив-
ность сексуального поведения. Похоже на то, что среднестатистический
мужчина в большинстве случаев даже не исчерпывает своих сексуальных воз-
можностей, если иметь в виду производство семени. Поэтому биологи и ме-
дики говорят, что количество семени у мужчины, в отличие от количества
яйцеклеток у женщин, практически неограниченно. Однако в последнее время
на этот счет стали появляться сомнения. Кроме того, независимо от потен-
циальных возможностей мужского организма, некоторым мужчинам, особенно
не первой молодости, слишком частые эякуляции даются с трудом, заставляя
воздерживаться от половой жизни.
Китайская, в частности даосская медицина, ставит этот вопрос иначе.
Поскольку семя рассматривается в ней как носитель жизненной силы, мужчи-
нам настоятельно рекомендуют расходовать его как можно бережнее, но не
ценой полового воздержания, а с помощью специальной техники, так, чтобы
на десять половых сношений, в каждом из которых женщина должна испытать
оргазм, приходилось не более 2-3 эякуляций. Этой цели служат специальные
упражнения, в частности, отсрочка семяизвержения путем краткосрочного
сдавливания основания полового члена.
Насколько физиологичны эти рекомендации? До недавнего времени многие
врачи утверждали, что любое половое сношение обязательно должно завер-
шаться эякуляцией, в противном случае возникают неприятные ощущения,
напряжение и боль в яичках и т.д. (так называемые "синие яйца"). Но фак-
тически это явление наблюдается сравнительно редко; половое возбуждение,
не завершающееся оргазмом, большей частью проходит совершенно безболез-
ненно, особенно если сам мужчина хочет отсрочить семяизвержение. Амери-
канские сексологи Уильям Мастере и Вирджиния Джонсон разработали специ-
альную технику сдавливания полового члена у головки или у основания, ко-
торая мало чем отличается от даосской техники, последняя даже проще. Эта
техника сейчас широко применяется во всем мире для лечения преждевремен-
ной эякуляции. Можно применять соответствующие упражнения и самостоя-
тельно, без врача, они только улучшают сексуальный самоконтроль.
Вопреки распространенному мнению, что в половой жизни все должно де-
латься спонтанно, само собой, современная сексология утверждает, что че-
ловек должен знать и осознавать свои сексуальные реакции, чтобы созна-
тельно управлять ими. Поэтому китайские сведения о различных сексуальных
позициях, технике "любовных толчков", дыхательных упражнениях и т.п. все
шире проникают в европейские и американские учебники.
Однако не нужно фетишизировать эти советы. Сексуальная жизнь - дело
глубоко индивидуальное. То, что хорошо для одного индивида или пары, мо-
жет быть совершенно неприемлемо для других. Как писал автор индийской
"Камасутры", в делах любви каждый должен руководствоваться традициями и
нравами своей страны, но больше всего - собственными склонностями. Про-
фессор И.С. КОН.
А. И. КОБЗЕВ
ПАРАДОКСЫ КИТАЙСКОГО ЭРОСА (ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО)
Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев мо-
жет считаться само их количество, что является достижением более гранди-
озным, чем Великая китайская стена - единственное рукотворное сооружение
на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой пер-
вой фиксации реальности, скрыт парадокс, подобный таинственному единству
замыкающеограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей
любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайс-
кий эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сох-
ранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удиви-
тельно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантасти-
ческую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением
материей. Эта разработанная в даосизме особая техника оргазма без семя-
извержения, точнее, с "возвращением семени вспять" для внутреннего само-
усиления и продления жизни, есть один из видов "воровского похода на не-
бо", т.е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадок-
сально, ибо главный принцип даосизма - неукоснительное следование ес-
тественному (цзы-жань) пути (дао) природы.
Продление жизни, ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном ки-
тайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, ро-
довым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф "шэн"
("жизнь") в китайском языке является одним из средств индивидуализации и
персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выра-
жается в его значении "господин" (ср.: "урожденный"). Этот же иероглиф
знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с произ-
водительной функцией, т.е. не только рожденностью, или урожденностью, но
и способностью порождать, поскольку он сочетает значения "жизнь" и "рож-
дение". Поэтому полноценной личностью китаец признается лишь после того,
как обзаведется собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в
подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым
началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства
потомства для служения праотцам, но именно глубинное представление о
жизни - рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон
мироздания - Путь - Дао в классической китайской философии трактуется в
качестве "порождающего жизнь" (шэн шэн), и соответственно тем же должен
заниматься следующий ему человек.
Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запе-
чатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительни-
ца иероглифа "шэнь", обозначающего личность, но также и тело как целост-
ный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с
акцентированно выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом.
Отсюда и сохраняемое до сих пор у "шэнь" значение "беременность". Для
сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная
связь понятий жизни и живота ("живот"), а носителям немецкого - понятий
тела и живота ("Leib").
Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной
жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не
с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действи-
тельно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека
обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, дос-
таточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что
его обучение начинается, как сказано в "Троесловном каноне" ("Сань цзы
цзин"), "во чреве матернем еще до рождения" /4, с. 29/. Находящееся в
материнском лоне существо может быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже
в самом его семени-цзин с телесностью слита воедино духовность.
"Цзин" - специфический и весьма труднопереводимый термин. Его исход-
ное значение - "отборный, очищенный рис" (см., например, описание меню
Конфуция в "Суждениях и беседах" - "Лунь юй", X, 8 /10, с. 56/). Расши-
рившись, оно обрело два семантических полюса: "семя" (физическая эссен-
ция) и "дух" (психическая эссенция). Таким образом, понятие "цзин" выра-
жает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий.
Закрепленная термином "либидо", аналогичная фрейдистская идея, после
многовекового освященного христианством противопоставления сексуального
и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением,
хотя для ее "языческих" мыслителей она была достаточно очевидной. На по-
добной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории прод-
ления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.
Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа
"цзин" словом "сперма" не точен, поскольку этот китайский термин обозна-
чал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин - это рафинированная
пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женс-
кой (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры "Чжоу и" ("Чжоус-
кие перемены", или "И цзин" - "Канон перемен", "Книга перемен", VIII -
IV вв. до н.э., подробно см. /14/), например, говорится: "Мужское и
женское /начала/ связывают семя (гоу цзин), и десять тысяч вещей, видо-
изменяясь, рождаются". ("Комментарий привязанных афоризмов" - "Си цы
чжуань", II, 5.) В целом же роль семени-цзин в "Комментарии привязанных
афоризмов", важнейшем философском тексте "Чжоуских перемен", определяет-
ся так: "Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" ("Си цы чжу-
ань", 1, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф "цзин"
обозначает дух, душу, разум: "Благородный муж... знает, какая вещь прои-
зойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в
Поднебесной, быть причастен этому?" (1, 10); "Разумная справедливость
(цзин и) проникает в дух (шэнь)" (II, 5).
Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочине-
нии II в. до н.э. "Хуайнань-цзы" ("Учитель из Хуайнани"), семя-цзин и в
космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное поло-
жение между духом-шэнь и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, лу-
ну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в
человеке - "пять внутренних органов" (у цзан), которые, в свою очередь,
находятся в координации с внешними органами чувств /20, с. 100, 120-121;
9, с. 53/. Поскольку семя-цзин является квинтэссенцией пневмы-ци (на
графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента "ми" -
"рис" у знаков "цзин" и "ци"), его можно рассматривать как особый вид
ци.
В данном контексте положение из "Хуайнань-цзы": "Когда цэин наполняет
глаза, они ясно видят" /20, с 121/ - полностью совпадает с мнением древ-
негреческих стоиков: "Зрение - это пневма, распространяющаяся от управ-
ляющей части (души - А.К.) до глаз", воспроизводящая часть души - это
"пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов"
/1, с. 491-492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н.э.): "Сперма есть
пневма" или "Семя есть дыхание" (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с.
293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: "Половое возбуж-
дение вызывается пневмой (воздухом)" ("Проблемы", 1, 30, цит. по /8, с.
343, N 528/).
Древнегреческий термин "sperma", как и китайский "цзин", обозначал не
только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина
"thoros" ("thore"), относившегося только к мужскому семени. По-видимому,
в древности общераспространенным было представление, что для зачатия
требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демок-
рита /8, с. 210, N 12, с. 343-345, NN 529-533/). В качестве последнего
Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами,
разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом ор-
ганизме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos
(мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело
(см. /8, с. 343, NN 523-525/).
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения
спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт язы-
ковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу - присущим
ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зе-
нон Китийский (IV-III вв. до н.э.) утверждали, что "сперма - клочок ду-
ши" /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а
Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. "О
душе", кн. 1, гл. 2, 405, в 1-6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля,
сперма потенциально предполагает душу ("О душе", кн. II, гл. 1, 412 в
26-30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает
тело.
Наконец, термин "сперма" в древнегреческих текстах имел и самое общее
значение, сопоставимое со значением "цзин" в афоризмах "Си цы чжуани":
"Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" - или "Гуань-цзы"
("Учитель Гуань", IV-III вв. до н.э.): "Наличие семени (цзин) означает
рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ря-
ды звезд. Если /семя/ распространяется между небом и землей, это будут
нави и духи. Если же /оно/ сокрыто в груди, это будет совершенномудрый
человек" /15, с. 268/ (ср. /6, т. 2, с. 51/). Но если в самом общем зна-
чении - "семя всех вещей" китайский термин "цзин" сближался с понятием
воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог
"сперма" в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги
(Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33) /12, с. 109, 220, 356/,
хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться
и с воздухоподобной пневмой.
Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом
интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, раст-
рата которой - смертоносна, а накопление - животворно. В разных частях
света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к полово-
му воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохра-
нения своих жизненных и духовных сил. А древнекитайские мыслители, и
прежде всего даосы, выдвинули "безумную идею", предложив идти к той же
цели, но обратным путем - максимальной интенсификации половой жизни, од-
нако в чем состоит весь фокус - предельно минимализируя и даже сводя на
нет семяизвержение. Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосс-
кой рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин
выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало
того, даже в публикуемых ниже специальных эротологических сочинениях
секс не рассматривается как нечто самоценное (например, источник высшего
наслаждения), но лишь как средство достижения более высоких ценностей,
охватываемых понятием "жизнь". На первый взгляд, поражает конвергенция
даосского витализма с христианским персонализмом Н. А. Бердяева, утверж-
давшего, что "победа над рождающим сексуальным актом будет победой над
смертью" /3, с. 567/. Однако если всмотреться внимательнее, то обнару-
жится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших
мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства
Эроса и Танатоса в современной сексологии.
Китай - страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую
преемственность развития практически от самых истоков своего возникнове-
ния, и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один
этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобыт-
ности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы чело-
веческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в
уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традицион-
ного китайского мировоззрения,
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и
ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное,
но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появле-
ние инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаоти-
ческого (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех
"десяти тысяч вещей" (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания
связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Нес-
мотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединен-
ные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за
пределами Срединного государства, что были водружены на государственный
флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того
факта, что иероглифы "инь" и "ян" служат важнейшими формантами китайской
эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соот-
ветствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф "инь"
способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, оче-
видно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно дан-
ное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде
равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в
пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии уси-
лена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном,
но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной зна-
чимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и
указанного приоритета инь.
В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и вза-
имная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать
выражениями "инь цзин" - "иньский (женский) стебель" и "ян тай" - "янс-
кая (мужская) башня", обозначающими соответственно пенис и вершину вла-
галища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в
мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная
в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян - в инь, на Западе впер-
вые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX-XX вв., прежде всего О.
Вейнингером в книге "Пол и характер".
Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом
возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной
трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния нерав-
ноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве
наказания, но с другой - Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное
наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгля-
да на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротоло-
гия признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому зако-
ну взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости миро-
вого разума и на удивление наших современников получило практическое
осуществление на Западе.
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой
реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных
причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Поэтому симво-
лизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так мож-
но выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превра-
щения инь в ян. В свою очередь, такая первичность инь отражает вполне
здравое представление о доминантности женского начала в детородном про-
цессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего,
или "таинственной самки" (сюань пинь), как сказано в основополагающем
даосском трактате "Каноне пути и благодати" ("Дао дэ цзин",
6, ср. /6, т. 1, с. 116/).
В древнекитайских эротологических сочинениях подобный подход нашел
свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женские персо-
нажи (Чистая дева, Темная дева, Избранная дева и др.). Это очередной раз
ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на
мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском
апокрифе "Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного"
("Хань У-ди нэй чжуань", IV-VI вв.), где сказано, что секретные способы
сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в че-
тыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине - ханьскому государю Во-
инственному (У-ди, 157-87 гг. до н.э., правил со 141 г. до н.э.) - прои-
зошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н.э. при его встрече
с женскими божествами Матушкой-владычицей-запада (Си-ван-му) и Госпожой
Высшего Начала (Шанюань фу-жэнь) (подробно см. издание /25/, включающее
перевод и оригинальный текст). В эротологических трактатах рассматривае-
мый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полу-
ченные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в
сексуальной борьбе за животворную энергию.
Указанная в "Неофициальном жизнеописании ханьского государя Во-
инственного" дата - 110 г. до н.э. - традиционно считается фиксирующей
начало китайской эротологии. До недавнего времени западная наука подвер-
гала сомнению подобную датировку, связанную с легендой, подчеркивая так-
же, что основной корпус сохранившихся до наших дней древнекитайских эро-
тологических текстов был написан в III-VII вв. н.э. Однако современный
научный взгляд на эту проблему изменился. Начнем с последнего аргумента.
Вопервых, письменная фиксация в указанные века еще не означает, что
именно тогда данные произведения были созданы, а не просто переписаны
(отредактированы, переделаны и т.п.).
Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге "И
вэнь чжи" ("Трактат об искусстве и культуре") из "Книги о /династии/
Хань" ("Хань шу", 1 в.) приведен специально выделенный список из восьми
аналогичных произведений общим объемом в 191 свиток (цзюань). Этому раз-
делу дана следующая характеристика: "/Искусство/ внутренних покоев явля-
ется пределом чувственности и природы (цин син), границей высшего пути
(чжи дао). Поэтому совершенномудрые правители, наложив ограничения на
внешнюю музыку - радость, дабы держать в узде внутреннюю чувственность,
создали для этого регулирующие тексты. "Комментарий /Цзо к летописи
"Весны и осени"/" ("/Цзо/ чжуань") гласит: "Первые правители создали му-
зыку - радость, чтобы регулировать /все/ сто дел" ("Цзо чжуань",
Чжао-гун, 1-й г., ср. /6, т. 2, с. 10/. - А.К.). Если музыкарадость ре-
гулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуж-
дение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит /свое/
природное предопределение" /19, с. 71/.
В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской
письменности обнаруживает в них различные следы эротологической тради-
ции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в "И вэнь чжи" цита-
та из "Цзо чжуани", которая там входит в состав натурфилософско-медицин-
ско-эротологического текста, привязанного к истории о правителе, забо-
левшем от половых излишеств (см. перевод /6, т. 2, с. 10-11). Данный
текст может быть датирован VI-IV вв. до н.э., т.е. тем же периодом, ког-
да был создан "Канон пути и благодати" ("Дао дэ цзин"), в котором также
присутствуют аналогичные пассажи (см., например, 61 /6, т. 1, с. 133/).
Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, со-
вершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, округ Чанша, про-
винция Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из
имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов "Хэ
инь ян" ("Сочетание женского и мужского") и "Тянь-ся чжи дао тань"
("Рассуждения о высшем пути в Поднебесной"), которые датируются началом
II в. до н.э. (подробно см. /22/).
Следовательно, традиционная дата возникновения эротологии в Китае ны-
не не только научно подтверждена, но даже и удревнена. Таким образом,
согласно достаточно достоверным свидетельствам древнекитайских письмен-
ных памятников, по крайней мере уже в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220
г. н.э.), в Срединном государстве получили широкое распространение эро-
тологические трактаты, содержание которых охватывало весьма обширный
круг вопросов: от философии космического эроса до практических наставле-
ний о совокупительных (копулятивных) позах, любострастных телодвижениях
(фрикциях) и связанных с половой функцией снадобьях (афродизиаках). По-
добные сочинения по искусству "спальных (нефритовых, внутренних) покоев"
первоначально имели серьезный научный статус и ставились в один ряд с
традиционной медициной.
Однако в эпоху Сун (9601279 гг.) с формированием тотально моралисти-
ческого неоконфуцианства, идеологически господствовавшего в Китае до на-
чала XX в., эти трактаты стали исчезать, лишившись официального призна-
ния.
При династии Мин (13681644 гг.) они даже не были включены в офици-
альную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые из-
вестные образцы китайской эротической прозы, в частности опубликованный
у нас в наполовину усеченном виде роман "Цветы сливы в золотой вазе",
или "Цзинь, Пин, Мэй" /13/. Описанные в нем и других подобных произведе-
ниях, например, столь же скандальном и никогда у нас ранее не переводив-
шемся романе Ли Юя (1611-1679 гг.) "Подстилка из плоти" ("Жоу пу ту-
ань"), весьма откровенные и "технологически" изощренные сцены могут счи-
таться косвенным свидетельством подспудного, "нелегального" существова-
ния в то время древних эротологических трактатов, однако, в отличие от
их научно-рационалистического подхода, в китайской эротической прозе
XVI-XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет,
предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмот-
рения всех ее проявлений.
Последний период истории традиционного Китая прошел под властью ино-
родной, маньчжурской династии Цин (1644-1911 гг.), и в это же время на-
чалось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутрен-
нее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться,
сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно
расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобрази-
тельного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с
большим изяществом переходя в порнографию; с другой стороны, усилился
морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе
за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в
частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы про-
тив мужеложства.
Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достиже-
нием в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологи-
ческой литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились
в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхожде-
ния Тамба Ясуери "И сим по" (по-китайски "И синь фан""Сердцевинные мето-
ды медицины", 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукопи-
си, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин,
обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайс-
кий ученый Е Дэхуй (1864-1927 гг.) реконструировал в более или менее це-
лостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в
книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие
века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллекту-
ально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное
научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его тра-
гическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.
Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов,
фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные -
в "Суй шу", "Книге о /династии/ Суй",
VI-VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят до-
вольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной
терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело до-
ходило до того, что представители одного философско-религиозного учения
включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостояв-
ших им учений. Например, в состав даосской "Сокровищницы дао" ("Дао
цзан") входит основополагающее моистское сочинение "Мо-цзы" ("/Трактат/
Учителя Мо", V-III вв. до н.э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые
ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой
культурой ("письменность" и "культура" - два значения одного и того же
иероглифа "вэнь"). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до
н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда
считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным
мерам.
На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов
выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного
слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосп-
риятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструирован-
ных Е Дэхуем трактатов "Тайные предписания для нефритовых покоев" ("Юй
фан би цзюэ", см. ниже его перевод) начинается цитатой из "Чжоу и": "Од-
на инь, один ян - это называется путем-дао", свидетельствующей о двупо-
лом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале ("Чжоу и")
приведенная фраза имеет такое продолжение: "Оформление этого есть приро-
да (син)" ("Си цы чжуань", 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной
природой - син отражена и в самом начале еще одного классического трак-
тата "Срединное и неизменное" ("Чжун юн", VIV вв. до н.э.): "Руко-
водствование природой (син) называется путемдао" (ср. /6, т. 2, с.
119/). В соответствии с этой подчиненностью "пути инь-ян" важнейший ми-
ровоззренческий термин "син" совмещает в себе обозначение индивидуальной
природы всего сущего со значением "пол". Отсюда следует, что в китайской
культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории
пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической уни-
версалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность под-
черкивает синонимия иероглифов "син" ("природа") и "шэн" ("жизнь") в
фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании "ян
шэн" или "ян син", означающем "пестование жизни" или "пестование приро-
ды". Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в ориги-
нальной графике, поскольку иероглиф "син" состоит из знака "шэн" с до-
бавлением элемента "синь" ("сердце").
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская
эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой матери-
ально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или час-
тичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эро-
тической живописи и порнографических картинках, где изображения сексу-
альных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно
различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух по-
лов как двух разных видов природы, точнее даже разных "природ", разли-
чающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную про-
тивоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии
названа "враждой", или "соперничеством".
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно
обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения.
Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благо-
дать-дэ. Термин "дэ", образующий коррелятивную пару с "дао" (ср. "Дао дэ
цзин"), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший
способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в
применений к людям обычно трактуется как "добродетель" и на западные
языки переводится словами, производными от латинского "virtus". По пово-
ду этого широко распространенного отождествления американский синолог П.
Будберг заметил: "Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского
термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому
этимону "vir", а именно: "мужественности" и "мужества". Они напоминают
нам, что термин "дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоци-
ациями и отличается этим от парного ему термина "дао""путь", который в
одном или двух выражениях, таких, как "жэнь дао" - "путь мужчин и жен-
щин", внушает мысль о сексуальной активности" /21, с. 324/.
Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции,
когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1,
с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального
смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она
была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по-
мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В
"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-
цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого
подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.
1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20
"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано:
"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/
(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,
следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий
одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух
полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от-
сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое
поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего
сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу-
дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы
чжуань", II,
5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из
связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни
(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также
говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,
1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован
как дэ.
"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-
мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В
письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с
разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость",
так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу
других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-
ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание
древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,
выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата
"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:
"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо-
собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том
же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.
1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и
потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-
ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-
мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-
го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу-
бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную
окрашенность.
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо-
ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение
"Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6, т. 1.
с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак-
тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но,
не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще
регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы-
двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро-
миссная формулировка содержится в "Записках о музыке": "Музыка (юэ) -
это радость (лэ). Благородный муж с помощью музыки - радости следует
своему пути-дао. Маленький человек с помощью музыки-радости следует сво-
им страстям. Если посредством пути-дао обуздывать страсти, то будет му-
зыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать пу-
тем-дао, то возникнут заблуждения и не будет музыкирадости" /17, с.
1633/.
Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкова-
ния музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии
китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека (илл. 6, 60).
Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное
выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по
высказыванию одной из героинь "Повести о красавице Ли" танского (618-907
гг.) новеллиста Бо Синцзяня: "Отношения между мужчиной и женщиной - са-
мое важное, что есть на свете" /11, с. 93/.
И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело пу-
ританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине
и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда происхо-
дит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря
уж о платонических поцелуях или о чем-то большем.
Классическая китайская литература поражает общим уровнем стерильнос-
ти, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу предполо-
жения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование,
загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных на-
меков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто су-
мели успешно решить жгучие проблемы пола, лишив их необходимого для ли-
тературы ореола трагической неразрешимости. Последнее предположение мо-
жет быть подкреплено сведениями о том, что в Китае издавна различались
любовь, секс и брак, допускались многоженство и большая степень сексу-
альной свободы (правда, в основном для мужчин) во внутрисемейных отноше-
ниях, не применялись юридические санкции к так называемым половым извра-
щениям и т.д. К определенному синтезу обоих высказанных предположений
подводит сообщение крупнейшего английского синолога Дж. Нидэма о тайной,
но предельно широкой распространенности эротологической информации в
старом Китае /24, с. 147, примеч. с/.
Настоящее издание представляет собой первую на русском языке попытку
сделать это тайное знание явным. Раскрытие любых тайн может сопровож-
даться неудовольствием, однако без подобного риска недостижимо ни интел-
лектуальное, ни какое-либо другое удовольствие, поскольку оно, как ут-
верждал Конфуций, составляет привилегию знания ("Лунь юй", VI, 21) /6,
т. 1, с. 152/.
Коллектив авторов считает своим долгом обратить внимание читателей на
встречающиеся в нашем сборнике расхождения в переводе на русский язык
некоторых основополагающих терминов китайской сексологии и эротики. Пос-
кольку общепринятых нормативов на сей счет чаще всего не существует, ре-
дакторы решили не унифицировать индивидуальное творчество членов авторс-
кого коллектива. При переводе терминологии и имен собственных с западных
языков мы также стремились сохранить лексику и орфографию оригинала.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антология мировой философии - Т. 1-Ч. 1. - М. 1969.
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. - Т. 1. - М., 1975.
3. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.
4. Бичурин Н. Я. /Иакинф/ (пер.). Ван-бо-хэу. Сань-цзы-цзин, или Тро-
есловие. - Пекин, 1908
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-
фов. - М., 1986.
6. Древнекитайская философия. - Т. 1,2. - М., 1973.
7. Кобзев А. И., Морозова Н. В" Торчинов Е. А. Московская Сокровищни-
ца дао // Народы Азии и Африки. - М., 1986. - N 6. 8. Лурье С. Я. Демок-
рит. - Л" 1970.
9. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве
("Хуайнань-цзы"II в. до н.э.) - М., 1979.
10. Попов П. С. (пер.). Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц. - СПб., 1910.
11. Танские новеллы. - М., 1955.
12. Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. 1. - М., 1989.
13. Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. - Т. 1, 2. - М.,
1977.
14. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". - М., 1960.
15. Гуань-цзы (/Трактат/ Учителя Гуаня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус
философской классики). - Пекин, 1956. - Кн. 5.
16. Е Дэхуй. Шуан-мэй цзин-ань цун-шу (Собрание книг под сенью двух
слив). - Чанша, 1914.
17. Ли цзи (Записки о благопристойности)// Ши-сань цзин (Тринадцати-
каноние). - Пекин, 1957. - Кн. 24.
18. Хань Фэй-цзы (/Трактат/ Учителя Хань Фэя)// Чжу-цзы цзичэн. - Кн.
5.
19. Хань шу И вэнь чжи ("Трактат об искусстве и культуре" из "Книги о
/династии/ Хань"). - Гонконг, 1963.
20. Хуайнань-цзы (/Трактат Учителя из Хуайнани) // Чжу-цзы цзи-чэн. -
Кн. 7.
21. Boodberg P. A. The Semasiology of Some Primary Confucian
Concepts//Philosophy East and West. - Honolulu, 1953. - Vol. 2. - N 4.
22. Harper D. The Sexual Arts of Ancient China as Described in
Manuscript of the Second Century B.C. //Harvard Journal of Asiatic
Studies. - Cambridge (Mass.), 1987. - Vol. 47. - N 2.
23. Gulik R. van. La vie sexuelle dans la Chine ancienne. - P., 1971.
24. Needham J. Science and Civilisation in China. - Vol. 2. -
Cambridge, 1956.
25. Schipper К. М. L'empereur Wou des Han dans la legende taoiste. -
P., 1965.
Ч. ХЬЮМАНА, ВАН У
СУМЕРЕЧНАЯ СТОРОНА ЛЮБВИ
Структура каждой цивилизации определяет присущую ей сексуальную прак-
тику. В Китае тремя наиболее очевидными источниками влияния на нее яви-
лись социальная приниженность женщин, рассудочная изобретательность муж-
чин и свободные от комплекса вины элементы языческих верований даосов.
Представления о нормальном сексуальном поведении изменяются от эпохи к
эпохе, от общества к обществу, и любое исследование, определяющее один
подход как верный, а прочие - извращениями, всего лишь исходит из крите-
риев своего места и времени.
Например, среди европейцев был широко распространен взгляд на китайс-
кий обычай бинтования ног как на проявление жестокости, в то время как
китайцу беспомощность женщины доставляла удовольствие и пробуждала со-
путствующее чувство превосходства, китаянка же демонстрировала мазо-
хистское приятие этого неудобства и унижения. Китайцы, в свою очередь,
не могли понять христианского неодобрения внебрачных связей, мастурбации
и объявления греховными самых восхитительных удовольствий. Не разделяли
они и ужас мусульман по поводу пролития девственной крови, а также найм
особых "жеребцов" для дефлорации девствениц - к этому занятию средневе-
ковые арабы явно питали отвращение. К обрезанию китайцы относились со
страхом, их приводила в недоумение клиторидектомия, а поцелуи и случай-
ные ласки, не ведущие к естественной и исступленной кульминации, они
считали оскорблением начал инь и ян.
Как в древних, так и в современных обществах природу того, что счита-
ется приемлемым, и того, что следует осуждать, определяют понятия греха
и вины. Существование таких табу часто подвигает мужчин и женщин на по-
иск этих удовольствий лиш
| Аудиокниги | Музыка | онлайн- видео | Партнерская программа |
| Фильмы | Программы | Ресурсы сайта | Контактные данные |
|
Этот день у Вас будет самым удачным! Добра, любви и позитива Вам и Вашим близким!
Грек
|
 |
каталог |
