Бергер П., Лукман Т.

Социальное конструирование реальности.

Трактат по социологии знания.

Оглавление

 TOC \h \z \t "Заголовок 3;1;Заголовок 4;2;Заголовок 5;3" Вступление. PAGEREF _Toc33413914 \h 2

Предисловие. PAGEREF _Toc33413915 \h 3

Введение. Проблема социологии знания. PAGEREF _Toc33413916 \h 4

Глава I. Основы знания повседневной жизни. PAGEREF _Toc33413917 \h 14

1. Реальность повседневной жизни. PAGEREF _Toc33413918 \h 14

2. Социальное взаимодействие в повседневной жизни. PAGEREF _Toc33413919 \h 19

3. Язык и знание в повседневной жизни. PAGEREF _Toc33413920 \h 22

Глава II. Общество как объективная реальность. PAGEREF _Toc33413921 \h 28

1. Институционализация. PAGEREF _Toc33413922 \h 28

а. Организм и деятельность. PAGEREF _Toc33413923 \h 28

б. Истоки институционализации. PAGEREF _Toc33413924 \h 32

в. Седиментация и традиция. PAGEREF _Toc33413925 \h 40

г. Роли. PAGEREF _Toc33413926 \h 42

е. Границы и способы институционализации. PAGEREF _Toc33413927 \h 46

2. Легитимация. PAGEREF _Toc33413928 \h 54

а. Происхождение символических универсумов. PAGEREF _Toc33413929 \h 54

б. Концептуальные механизмы поддержания универсума. PAGEREF _Toc33413930 \h 61

в. Социальная организация поддержания универсума. PAGEREF _Toc33413931 \h 68

Глава III. Общество как субъективная реальность. PAGEREF _Toc33413932 \h 75

1. Интернализация реальности. PAGEREF _Toc33413933 \h 75

а. Первичная социализация. PAGEREF _Toc33413934 \h 75

б. Вторичная социализация. PAGEREF _Toc33413935 \h 80

в. Поддержание и трансформация субъективной реальности. PAGEREF _Toc33413936 \h 85

2. Интернализация и социальная структура. PAGEREF _Toc33413937 \h 94

3. Теории идентичности. PAGEREF _Toc33413938 \h 100

4. Организм и идентичность. PAGEREF _Toc33413939 \h 103

Заключение: Социология знания и социологическая теория. PAGEREF _Toc33413940 \h 106

Berger, P. L., Luckmann, T. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge. 1966.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: “Медиум”, 1995. — 323 с.

Перевод Е. Руткевич.

Художник Е. Михельсон.

© Издательство “Медиум”, перевод на русский язык 1995.

ISBN 5-85691-036-2

Издательство “Медиум”, Россия, Москва, проспект Мира, 18.

Тираж 8000.

[3]

Вступление.

Социология знания представляет собой одну из самых “философичных” социологических дисциплин, поскольку ее предметом является возникновение и функционирование различных форм мышления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К этим формам относятся религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные произведения и стили искусства и т д. Установление такого рода зависимостей совсем не обязательно означает сведение сложных духовных образований к экономическим мотивам, воле к власти или инстинктивным влечениям. Сам термин “социология знания” был введен М. Шелером, который был принципиальным противником такого рода редукционизма. Затем, во многом благодаря трудам К. Мангейма, это направление приживается в англоязычной социологии. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды истории, типологии производителей знания, институциональных форм духовного творчества и т.д. Тем самым она является как бы ядром целого ряда других социологических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имеющих, однако, свои особенности.

Феноменологическая социология знания, сторонниками которой являются авторы книги “Социальное конструирование реальности”, ориентирована не столько на изучение специализированных форм знания, вроде науки, а на “повседневное знание”, реальность “жизненного мира”, предшествующую всем теоретическим системам. При обилии идейных источников, которые

[4]

рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, является феноменология Э. Гуссерля, переработанная А. Шюцем в феноменологическую социологию. Но детальная разработка основных категорий и тем социологии знания в феноменологической перспективе, принадлежит именно П. Бергеру и Т. Лукману. После выхода работы “Социальное конструирование реальности” это направление получает широкую известность и вес в американской и немецкой социологии.

Можно сказать, что данное произведение представляет собой достаточно органичное соединение традиций американской социологии и социальной психологии (прежде всего “символического интеракционизма”) с немецкой философией и социологией. Помимо феноменологии Гуссерля, очевидным является влияние на авторов философской антропологии (один из ее основоположников, Г. Плесснер, даже написал предисловие к немецкому изданию книги). Такому синтезу способствует “двуязычие” авторов: П. Бергер в молодости эмигрировал в США из Австрии, Т. Лукман (профессор социологии в Констанце, ФРГ) долгие годы учился и работал в Америке, а основные его труды выходили сначала по-английски, а потом, в авторской редакции, по-немецки.

Вряд ли есть смысл пересказывать содержание книги. Она послужила фундаментом для последующих трудов Лукмана по социологии языка и “протосоциологии”, равно как и для многочисленных произведений Бергера в области социологии религии. Бергер является автором целого ряда книг, ставших в США “бестселлерами”: “Священная завеса”, “Слухи об ангелах”, “Еретический императив”, “Пирамиды жертв”, “Капиталистическая революция”. Им написано несколько учебников по социологии. Кроме того, Бергер является одним из ведущих представителей американского неоконсерватизма, критиком как различных “левых” теорий, так и практики “реального социализма”. В последние годы в центре его внимания находится тема модернизации, перехода традиционных обществ к капиталистическому. Он является директором Бостонского института изучения

[5]

экономической культуры, в котором реализуется ряд международных исследовательских проектов. Соавторами других работ Бергера являются известные американские и немецкие социологи (Р. Нейхауз, Х. Кельнер), можно говорить о создании им собственной “школы”, правда, без какой бы то ни было догматически принятой доктрины.

“Социальное конструирование реальности” разительно отличается от других работ Бергера и Лукмана по стилю и содержанию. Они умеют писать популярно и для широкого читателя, тогда как эта книга написана для специалистов, содержит в себе, наряду с живыми примерами, философский анализ основополагающих категорий социологической теории. Основную тему книги можно сформулировать следующим образом: как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека.

Хотя Бергер и Лукман в равной мере принадлежат к феноменологической социологии и являются учениками Шюца, между ними имеются немалые различия. Если Лукман довольно последователен и органичен в своей ориентации на феноменологию, будучи методологом, разрабатывающим проблемы “протосоциологии” или “социологии жизненного мира”, то Бергера можно назвать эмпириком в хорошем смысле этого слова. От разработки теоретико-методологических принципов он переходит к конкретным явлениям, структурам, институтам. При этом он использует не только феноменологию Гуссерля и Шюца, но в равной степени теории и методы других философов и социологов, прежде всего М. Вебера. В “Социальном конструировании реальности” одни главы написаны при большом участии Лукмана, любителя тщательного описания всякого рода “типизации”, тогда как “расшифровки” социологических категорий на конкретном материале принадлежат, скорее, Бергеру. Но книга представляет собой единое целое, и различие ориентации и установок соавторов ведет не к эклектике, а к плодотворному синтезу абстрактной теории и эмпирического знания.

Е. Д. Руткевич

Предисловие.

[6]

Эта книга была задумана как систематический теоретический трактат по социологии знания. Поэтому в наши цели не входили ни исторический обзор данной дисциплины, ни толкование учений различных авторов на том или ином этапе развития социологической теории, ни показ того, что могло бы возникнуть в результате синтеза этих различных учений. В наши цели не входила и полемика. Критические замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях) только там, где это способствует более глубокому пониманию нашей собственной аргументации.

Сущность нашей аргументации изложена во втором и третьем разделах книги (“Общество как объективная реальность” и “Общество как субъективная реальность”). Во втором разделе излагается наше понимание проблем социологии знания. В третьем разделе показано, как применяется это понимание к уровню субъективного сознания, выступающее тем самым в роли теоретического моста, соединяющего социологию знания с проблемами социальной психологии. Первый раздел представляет собой то, что лучше всего можно назвать философскими пролегоменами к нашей аргументации в контексте феноменологического анализа реальности повседневной жизни (“Основы знания повседневной жизни”). Читатель, которого интересует лишь социологическая аргументация, может пропустить эту главу, но он должен иметь в виду, что некоторые ключевые понятия, использующиеся впоследствии, определяются именно здесь. Хотя наша цель не имеет исторического характера, мы должны объяснить, почему и чем наша концепция социологии знания отличается от тех

[7]

концепций, которые обычно подразумеваются под этим названием. Это мы делаем во введении. И в конце мы даем некоторые заключительные примечания для того, чтобы показать, что мы воздаем должное как социологической теории вообще, так и определенным областям эмпирических исследований, к которым мы обращаемся в процессе нашей работы.

Логика нашей аргументации неизбежно приводит к определенным повторам. Так, некоторые проблемы, рассматривающиеся в первом разделе в рамках феноменологических скобок, во втором разделе анализируются уже вне этих скобок с целью показать их эмпирический генезис, а в третьем разделе они вновь становятся предметом нашего исследования, но уже на уровне субъективного сознания. Насколько возможно, мы старались сделать эту книгу читабельной, не нарушая ее внутренней логики. И мы надеемся, что читатель поймет причины этих повторов, которые были неизбежны.

Ибн-Аль-Араби — великий мусульманский мистик, восклицает в одной из своих поэм: “О, Аллах, избави нас от моря имен!” Мы часто повторяли это восклицание в своих лекциях по социологической теории. Поэтому мы решили исключить все имена из данной аргументации, которую можно считать выражением нашей собственной позиции без постоянных ссылок на авторитеты типа “Дюркгейм говорит это”, “Вебер говорит то”, “Здесь мы согласны с Дюркгеймом, но не с Вебером”, “Мы полагаем, что Дюркгейм был неправильно понят в этом вопросе” и т.д. Эта наша позиция, не возникающая ex nihilo, прозрачна на каждой странице, и мы хотим, чтобы ее судили по ее собственным заслугам, а не исходя из ее экзегетических или синтетических аспектов. Поэтому все ссылки как на аргументы, так и на источники, к которым мы обращаемся, помещены в примечания (хотя всегда кратко). В результате эти примечания стали довольно пространными. Это не значит, что мы отдаем дань ритуалам научности (Wissenschaftlichkeit), скорее это отвечает требованиям исторической признательности.

Проект этой книги впервые был задуман летом 1962 года в ходе неторопливых бесед на прогулках

[8]

в Альпах, в Западной Австрии. Первоначальный план книги был составлен в начале 1963 г. В то время предполагалось участие еще одного социолога и двух философов. Другие участники по разным причинам были вынуждены отказаться от активной работы в проект, но мы хотим выразить благодарность и большую признательность за постоянные критические замечания Хансфриду Кельнеру (в настоящее время работающим во Франкфуртском университете) и Стенли Пулбергу (ныне работающему в Ecole Pratique des Hautes Etudes).

Насколько мы обязаны позднему Альфреду Шюцу, станет ясно из последующего изложения. Однако уже сейчас нам хотелось бы отметить, какое большое влияние на наше мышление оказали учение и работы Шюца. Наше понимание Вебера во многом обусловлено учением Карла Майера (Graduate Faculty, New School for Social Research), так же как наше понимание Дюркгейма обусловлено интерпретацией Альберта Соломона (Graduate Faculty). Лукман, вспоминая плодотворные беседы как во время обучения в колледже Хобарта, так и в ряде других случаев, хотел бы выразить признательность Фридриху Тенбруку (Франкфуртский университет). Бергер хотел бы поблагодарить Курта Вольфа (Brandeis University) и Антона Зийдерфельда (University Leiden) за их критические замечания и интерес к идеям, воплощенным в этой книге.

В работах подобного рода обычно выражают признательность и тем, кто внес свой косвенный вклад: женам, детям и т.п. Только для того, чтобы нарушить этот обычай, мы хотели бы посвятить эту книгу некоему Jodler из Бранд-Форарльберга. Тем не менее мы хотим поблагодарить Бригитту Бергер (Hunter College) и Бениту Лукман (University Freiburg) не только за исполнение ими семейных ролей, не имеющих к науке никакого отношения, но и за их критические замечания как ученых и отказ от того, чтобы наша работа производила легкое впечатление.

Питер Бергер

Томас Лукман

Graduate Faculty New School for Social Research University Frankfurt

Введение. Проблема социологии знания.

[9]

Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины — “реальность” и “знание” — термины, которые используются не только в повседневной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить “реальность” как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем “от них отделаться”), а “знание” можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является “реальным” для него, хотя и не все его аспекты “реальны” для него

[10]

в равной степени и он “знает”, хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как “реальности”, так и “знания”. Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллектуальную территорию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых философских вопросов.

Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек — ключ к пониманию того, как эти термины применяются в социологическом контексте. Можно сказать, что социологическое понимание “реальности” и “звания” находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него “реально” и что он “знает”, до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою “реальность” и свое “знание” само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие

[11]

понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные “реальности”. Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать, — если не что-то еще, — нельзя ли объяснить разницу между двумя “реальностями” огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает “реальностью” и “знанием”. Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.

Например, рядовой человек может считать, что обладает “свободой воли” и поэтому “отвечает” за свои действия, в то же время не признавая этой “свободы” и “ответственности” за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность? Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы, Однако что он может и должен сделать — так это спросить, как получается, что понятие “свобода” считают само собой разумеющимся в одном

[12]

обществе, но не в другом, как “реальность” этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта “реальность” может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом.

Таким образом, социологический интерес к проблемам “реальности” и “знания” объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что “реально” для тибетского монаха, не может быть “реальным” для американского бизнесмена. “Знание” преступника отличается от “знания” криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты “реальности” и “знания”, а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в “социологии знания” возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством которых “реальности” считаются “познанными” в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием “знания”, существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система “знания” становится социально признанной в качестве “реальности”.

Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе “знанием”, невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого

[13]

“знания”. И поскольку всякое человеческое “знание” развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего “знание” становится само собой разумеющейся “реальностью” для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

Такое понимание сферы собственно социологии знания отличается оттого, что обычно считали предметом дисциплины, носящей это название вот уже сорок лет. Поэтому, прежде чем мы начнем изложение своих взглядов, было бы полезно бросить хотя бы беглый взгляд на предшествовавшее развитие этой дисциплины и объяснить, в чем и почему мы вынуждены отклониться от нее.

Термин “социология знания” (Wissenssoziologie) был введен в употребление Максом Шелером[1]. Это было в 1920-е годы; в Германии, а Макс Шелер был философом. Три этих факта очень важны для понимания генезиса и дальнейшего развития новой дисциплины. Социология знания возникла в философском контексте и в определенной ситуации интеллектуальной истории Германии. Хотя новая дисциплина впоследствии была помещена собственно в социологический контекст, особенно в англоязычном мире, она продолжала сталкиваться с проблемами той интеллектуальной ситуации, в которой возникла. В результате социология знания оставалась периферийной дисциплиной среди большей части

[14]

социологов, не разделявших тех проблем, которые волновали германских мыслителей в 20-е годы XX века. Больше всего это касалось американских социологов, которые смотрели на эту дисциплину главным образом как на маргинальную специальность с присущими ей европейскими особенностями. Важнее, однако, то, что во взаимосвязи социологии знания с первоначальными ее проблемами видели теоретическую слабость даже те, кто испытывали интерес к этой дисциплине. Как ее защитники, так и более или менее безразличные к ней социологи смотрели на социологию знания как на своего рода социологическое истолкование истории идей. Это привело к большой близорукости в отношении потенциальной теоретической значимости социологии знания. Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисциплины была тем самым историей различных ее определений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого он возникает. Так что можно сказать, что социология знания представляет собой социологический фокус гораздо более общих проблем, а именно экзистенциальной детерминации (Seinsgebundenheit) мышления как такового. Хотя здесь в центре внимания социальный фактор, теоретические трудности сходны с теми, которые возникают в тех случаях, когда предполагается, что человеческое мышление детерминировано другими факторами (историческими,

[15]

психологическими, биологическими). Все эти случаи объединяет общая проблема в какой степени мышление зависит или нет от предполагаемых детерминирующих факторов.

Вероятно, корни этой важной для современной немецкой философии проблемы уходят в исследования исторической школы, которая была одним из величайших интеллектуальных достижений Германии XIX века. Благодаря усилиям научно-исторической школы и метода, не имеющего себе равного ни на одном из этапов интеллектуальной истории, прошлое оказалось для современного человека “воссозданным настоящим” с удивительным многообразием форм мышления. Трудно оспаривать требование немецкой школы к исходной позиции этого предприятия. Поэтому неудивительно, что теоретическая проблема, поднятая позднее, наиболее глубоко должна была быть прочувствована в Германии. Проблему эту можно определить как головокружение от относительности. Эпистемологическое измерение этой проблемы очевидно. На эмпирическом уровне это означает исследование — столь тщательное, насколько возможно, — конкретных взаимосвязей между мышлением и его историческим контекстом. Если эта интерпретация верна, то социология знания поднимает проблему, первоначально поставленную исторической школой — конечно, в более узких рамках, но, в сущности, проявляя интерес к тем же самым вопросам[2].

Ни в широком, ни в узком смысле эта проблема не нова. Понимание того, что ценности и мировоззрения имеют социальное происхождение, можно найти уже в античности. По крайней мере

[16]

начиная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западного мышления. Можно было бы привести веские аргументы в пользу ряда “генеалогий” для главной проблемы социологии знания[3]. Даже можно было бы сказать, что эта проблема уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что истинно по одну сторону Пиренеев, ошибочно — по другую[4]. Однако непосредственными интеллектуальными предшественниками социологии знания являются три направления германской мысли XIX столетия — марксизм, ницшеанство и историцизм.

У Маркса берет свое происхождение основное положение социологии знания о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание[5]. Было много споров по поводу того, какую именно детерминацию Маркс имел в виду. Однако бесспорно, что “борьба с Марксом”, которая была характерна не только для социологии знания на начальной стадии ее развития, но и для “классического периода” социологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюркгейма, Парето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утверждение кажется еще более достоверным, когда подумаешь о том, что лишь в 1932 году была заново открыта очень важная работа Маркса “Экономико-философские рукописи 1844 г.”, и лишь после второй мировой войны стало возможным полностью оценить значение этого открытия для понимания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только

[17]

наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых понятий, среди которых особо следует отметить такие понятия, как “идеология” (идеи как оружие социальных интересов) и “ложное сознание” (мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего).

Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса “субструктура/суперструктура” (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить “субструктуру” tout court с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным “отражением”. Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис (“субструктуру”) и надстройку (“суперструктуру”) можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью[6]. В любом случае, начиная с Шелера, фундаментальная схема “суб/суперструктуры” в той или иной мере была взята на вооружение социологией знания и всегда с пониманием того, что существует некая связь между мышлением и, отличной от него, “основополагающей” реальностью. Притягательность этой

[18]

схемы была велика, несмотря на то что многие положения социологии знания были сформулированы явно в пику марксизму, и то, что в ее рамках существовали разные взгляды на природу взаимосвязи двух компонентов этой схемы.

В менее явной форме социологией знания были восприняты ницшеанские идеи. Но они были весьма созвучны общему интеллектуальному фону и тому “настроению”, в контексте которых возникла сама социология знания. Ницшеанский антиидеализм, отличающийся от марксизма скорее по содержанию, чем по форме, дает социологии знания дополнительную перспективу, в которой человеческое мышление выступает в качестве инструмента в борьбе за выживание и власть[7]. Ницше разработал свою собственную теорию “ложного сознания”, анализируя социальное значение обмана, самообмана, иллюзии, присущих человеческой жизни. Его понятие “Ressentiment” в качестве фактора, порождающего определенные типы человеческого мышления, было непосредственно заимствовано Шелером.